前言

穩態表現為一種持久的秩序，無論對大自然還是對人類社會，都是這樣。按照達爾文的理論，大自然的秩序起自於天演。那麼人類社會的秩序起自什麼呢?對這個問題的考察。我們不可能象對大自然那樣用經驗的眼光向外觀察，因為自然界生物之間的穩態持續的這幾萬年時間裡，沒有歷史和文化被創造出來，下一代只是簡單複製上一代的本能，那麼我們觀察當今自然界狀況也就是在觀察更早時期的自然界狀況，即使有偏離，也不會溢出某個幅度。

但是考察人類社會的秩序，我們卻不能採用簡單的經驗眼光。文化的進展已經把秩序起源的痕跡掩蓋了，必須用思辨之眼才能探知。也就是說，要層層剝離文化所加給人的種種好的或不好的規範,讓人性裸露出來，從而才能在本源之處找到秩序起源。

英國作家丹尼爾·笛福在十八世紀初寫了一本小說《魯濱遜漂流記》來寓言地表現他的一生。他沒有想到他這個流落在荒島上的魯濱遜·克羅索後來成了文化諸學科特別寵愛的-一個原型。最早採用這個原型的大概是約翰·洛克，他在魯濱遜身上發現，孤立的個人在原初狀態的第一個行為是把自己的勞動與土地相結合。個體的人，旨在維持生存的衣食資源，必須從大自然（土地是大自然的代表）中取得。大自然構成人類生存的第一條件。魯濱遜就以這樣的形象進入了文化視野，並由此產生了一個魯濱遜·克羅索模型。

使用魯濱遜模型的人，至今尚沒有提到以下這件重要事情。當魯濱遜從遇難的破船上取回極有限的食物，正在為毫無脫難希望而憂愁時，他看到一個野貓似的動物就蹲在食物箱子旁邊，神氣象要同他做朋友似的。魯濱遜不知受一種什麼力量支配，競然從極有限的食物中取了一塊餅乾丟給它。在動物世界裡，除了母畜對於尚未分窩的幼畜有這樣的舉動，同類或異類之間都不可能發生這樣的事情。

一隻猛虎,當它吃飽了肚子，偃臥著享受陽光時，它可以與身邊的兔子悠閒地玩耍;而一旦這隻猛虎的肚子餓了，它就會若無其事地抓起這隻兔子，吃掉它。動物身上顯然缺少一點什麼，所以它們只能依據本能去天演地建立鏈式的秩序。動物所缺的正是魯濱遜身上多的那點東西。中國賢哲稱之為良知。

康德稱之為善意志。正是由於有這點孟子稱之為人之異於禽獸的幾希之物，由人來確立秩序便遵循著不同於天演的法則。如果魯濱遜身上沒有這點幾希之物，他就會端起火槍(他從難船上取回的),把這隻溫馴的動物射殺，把它當作食物。但現在，魯濱遜不僅沒有射殺它，還把自己的極為有限的食物分給他。那麼，我們可以看到:人與他物之間由人所建立的秩序有了根本的不同，不是生物性的人類本能而是善意志成為秩序的本質性基礎。這種秩序，因為人類的善意志或良知，本質上是倫理的。這就是一個孤立的個人世界中的倫理真相。

還有一件被忽略的事情。在魯濱遜遭遇海難前做水手的八年裡，他自稱在攘攘擾擾的人群中過著罪惡的生活，沒有善惡觀念，並且以冥頑不良和作惡多端而自詡。一朝他一人流落在荒島上，他卻第一次認真地反省自己。正是從反省中產生了精神文化。反省使他靠近了上帝。他從難船上，與食物一起還取回了一本《聖經》。反省之力催促他每天晨昏都要拿起《聖經》讀一讀。

他這才明白了“到我這裡來，我將拯救你”所包含的全部寬大和慈悲。這種拯救，不是把他救出目前的物質困境;遠不止此，而是讓一個人從內心裡發生自我省覺，從而從罪惡超拔而獲得真正的靈魂幸福。這就是文化。唯人類會這樣想，並以這樣的思想去做。正因為有文化，有文化構造的精神，人類獨有的一種情緒，即被拋棄的情緒就可以得到緩解了。所以，:當後來魯濱遜陷入絕大困境中時，他會這樣自慰:“只要上帝不棄絕我，哪怕整個世界都棄絕我，那又有什麼害處，有什麼大不了呢?”文化是人的產物，唯有人能夠從文化汲取力量。

現在我們繼續追問:在承認了人即使在孤立狀態中也是倫理主體，承認了文化在最簡單的生活中都對人類發生影響之後，那麼倫理與文化是如何決定著作為主體的人與對象之間的實踐性關係的性質?

首先，考察人的需求。魯濱遜作為遇難船隻上的唯一倖存者，他的第一個需求是活下去，即維護自己的生命權。生命權的基本條件是食、衣、住與安全。食與衣是個體生命比較短暫的維持條件;而住與安全則是比較長久的維持條件。魯濱遜一旦落難，這些條件的重要性立即突顯出來，而且各種條件的重要性的級別也自然地顯現出來了。他首先要從遇難的船中尋找食物和衣服，他在箱子裡裝上了麵包、米和乾酪等等，還有幾件衣服。他在某一個抽展裡還找到，猜是什麼?哦?許多金錢，有歐洲錢，有巴西錢，有西班牙錢，有金幣，有銀幣。

笛福寫到:“我看見這些錢,不禁失笑起來，大聲說:你這廢物，你現在還有什麼用處呢?你對於我連糞土都不如。我現在用不著你，你就留在老地方，象一個不值得挽救的生命，沉到海底去吧。”這說明，金銀作為實際有用之物的符號，在任何物質效用和形式上都不是人類最初的必需;貨幣只有被當作一種關係來解釋，它在人類需求史的某個較高階段才被找出來。再說作為生命權的比較長久條件的安全。

魯濱遜被拋到這個島上就想到了這個問題。為了不至於作了猛獸的口中美餐，他首先砍下一根樹枝來，做成一根防身的短棒。夜晚來臨，他就爬上一棵枝葉茂密的大樹，在樹權間做了一個窩，儘量睡得穩實點。在只有孤立個人的情形中，人的權利意識僅僅表現為對自己生命的佔有權。周圍有森林，有平曠的土地，但除非為了防止野獸侵入而設置圍柵，他沒有必要特為標明所有權而把這些東西圍起來。至此，我們可以說，個人，即使在孤立的狀態下，也有權利要求，而此時的權利要求首先針對著自己的生命。

這是人本性的第一權利意識。至於我們在發達社會中所熟悉的財產觀念和對財產的佔有權，這種意識的產生至少需要兩個人的世界。而且隨著多人世界的複雜化，個體的這種權利意識會越來越倔輩，越來越伸張自我。如果按照等級排列，財產權利意識屬於多人世界中後起的權利意識。此處提示的權利意識分級，甚為重要。因為這是本書稍後建立完善的權利意識模型的前期簡單模型，也是本書解釋若干現實問題的基礎理論。

其次，考察土地與勞動。維護生命權而且使生命的內容更美好，這是人的再自然不過的內在追求。上面說過，維護生命權的比較短暫的條件是衣食，比較長久的.條件是居住與安全。而具有永恆意義的條件是什麼呢?是土地與勞動。勞動是人的本質，是生命權的存在條件，也是生命的最有意義的基本內容。只要大地能夠永遠不斷地生長出青草，兔子就幾乎不可能滅絕。

兔子不需要勞動，它只要吃飽自然生長的青草就滿足了。但人呢?就沒有這麼簡單，大自然沒有提供一種結麵包的樹，即使是野生的穀物，也需要人類的收割、碾磨和煮蒸，才能變成可食之物。勞動從一開始就體現為人類的本質，是人類須臾不能脫離的一種行動。正因為如此，勞動在人類間具有深刻的倫理內容，表現為以下道德原則;“不勞動者不得食。”

這種在現代社會越來越淡薄的勞動倫理,起源卻是非常古老的。人類告別這種古老的告誠,對於人類生活，對於文化，都是導致災難性的風險因素。在本書後面有關部分還要繼續這個論題，就現實世界的問題進行具體分析。勞動創造了人本身，勞動更創造了人類持續發展的可能性。如果說在文化上有什麼“公理”的話，這應該算一條。如果有一天真如神仙家所言，人類可以避谷，餐風飲露，不再依賴土地，那就是另一回事了。